fragment pracy pt. Reakcja muzułmanów i świata zachodniego na upadek kalifatu jako potwierdzenie istnienia narodu muzułmańskiego (ummy) – Część I

Świtem 4 marca, po modlitwie, w towarzystwie żony, syna i dwóch przerażonych księżniczek, ostatni kalif wsiadł do dawnego samochodu Vahideddina. Zanim kierowca zapuścił silnik, rzucił zebranym: „Oświadczam wam, że nie zrobiłem nic złego mojemu narodowi i nigdy tego nie zrobię. Przeciwnie, zawsze, aż do mojej śmierci i później, będę się modlił do Allaha o jego wywyższenie. Kiedy siadał w samochodzie, po jego twarzy spłynęło kilka łez.[1]

Ostatnie trzęsienie ziemi wywołało religijne poruszenie pośród muzułmańskiego chłopstwa. Przypisywali oni te katastrofy ostatniemu posunięciu rządu (mianowicie odrzuceniu przez niego islamu jako religii państwowej).[2]

I. Wstęp

Niechęć do państw Ententy dawała o sobie znać przez całe następne stulecie, przekształciwszy się ostatecznie w ogólną niechęć świata muzułmańskiego do Zachodu. Próby(...)zniesienia kalifatu, podjęte przez lorda Curzona, stały się pierwszym zarzewiem potencjalnego buntu muzułmanów[3].

Ważność problematyki poruszonej w pracy bierze się stąd, że współczesna historia świata muzułmańskiego[4] w dużym stopniu jest tworzona przez Zachód[5]. W jego kręgach naukowych buduje się tą wersję historii widząc sprawę jednostronnie i w ten sposób utrwalona zostaje jako obowiązująca. Nie oznacza to, że w świecie muzułmańskim nie powstają państwowe czy narodowe historie. One są tworzone.[6] Przedmiotem moich rozważań jest właśnie historia widziana oczyma muzułmanów[7], która przeważnie „istnieje” poza sferą uznaną za „naukową”.

Chciałbym tu zwrócić uwagę na pewien fakt - jeżeli ktoś chce poznać historię świata muzułmańskiego, czy „myślenie” o przeszłości[8] samych muzułmanów – jest to bardzo utrudnione.

Praca jednak nie będzie traktować o historii sensu stricte. Ona jedynie posłuży tu do próby odtworzenia postawy pewnej części muzułmanów wobec jednego wydarzania – upadku kalifatu. Ta zbiorowość posiadająca określone stanowisko względem historii, stanowi, jak sama mniema, naród (ar. ummah[9]).

Nasuwa się zatem pytanie, na które spróbuję odpowiedzieć: Czy w świecie muzułmańskim oprócz powstałych współcześnie grup narodowościowych, istnieje jeszcze, niezauważany, pomijany, starszy i odrębny naród.[10]?

Okres przed upadkiem państwa osmańskiego to czas dominacji w świecie muzułmańskim jedynego uznanego przez islam narodu – ummy. Osmanie od 1517 roku[11] twierdzili, że stoją na jego czele.[12] Religia islamu, zaś, była ideologią państwową. W wyniku zmian, jakie zaszły po I wojnie światowej - zaniku państwa osmańskiego, z narodu muzułmańskiego wyłaniają się nacje w zachodnim znaczeniu tego pojęcia[13]. Nie jest to jednoznaczne jednak z tym, że umma przestaje istnieć. Naród jednak nie ma państwa.

Posiada natomiast własną historię. I tu zarysowuje się pewien problem. Jeżeli przyjmiemy założenie, że obiektywna prawda o niej nie istnieje[14], to dopiero wtedy możemy traktować historię muzułmańską, tworzoną przez samych muzułmanów, na równi z dziejami tegoż samego świata, tworzonymi przez narodowych[15] i zachodnich historyków.

Adam Mickiewicz w swoim genialnym, i jak sądzę, niedocenianym utworze poruszył także kwestię pisania historii:

A pomyślałem w duszy: - cóż są gminne dzieje?

Popiół, w którym zaledwie iskra prawdy tleje;

Hieroglif mchem zarosłe zdobiący kamienie;

Napis, którym spowite usnęło znaczenie;

Odgłos sławy, wiejący przez lat oceany,

Odbity o wypadki, o kłamstwa złamany,

Godzien śmiechu uczonych: lecz nim się zaśmieje,

Niechaj powie uczony, czym są wszystkie dzieje?[16]

Nie jest w takim razie czymś obrazoburczym dla nauki porównywanie dzieł naukowych do – jak to ujął Adam Mickiewicz - „gminnych dziejów”. Historię się tworzy w różnym otoczeniu, tak gminnym, jak i naukowym. Wiarygodność przytaczanych faktów jest w obu przypadkach taka sama.

Zrozumienie tego faktu pozwala zachodniemu odbiorcy przyzwolić na „równouprawnienie” różnych wersji tej samej historii. Przyjęcie takiej perspektywy zaś sprawia, że na nowo odczytuje on przeszłość, minione wydarzenia, z którymi, jak mu się dotąd wydawało, był w mniejszym lub większym stopniu zaznajomiony.

Okaże się wtedy, że zachodnie potęgi kolonialne nie mogą uciec od odpowiedzialności za obalenie dawnego porządku świata muzułmańskiego. Wielu muzułmanów usiłuje uwolnić się nie tylko od militarnej dominacji wrogiego sobie świata, ale i od jego wersji historii.

Nasz muzułmański świat próbował tego samego poniżenia i upokorzenia przez ponad osiemdziesiąt. Jego synowie byli zabijani. Ich krew była przelewana. Jego meczety są atakowane - i nikt tego nie słyszy, i nikogo to nie obchodzi.[17]

Rodzi się pytanie o postrzeganie w świecie zachodnim i muzułmańskim ważnego momentu historycznego czyli upadku kalifatu (osmańskiego), a zarazem samego pojęcia państwowości w islamie.

Jestem przekonany, że ten moment dla historyków nowych (post osmańskich) narodów i zachodnich badaczy, zarówno historyków, jak i orientalistów - stanowi jedynie pewien mało znaczący epizod. Nie poświęca mu się zbyt dużej uwagi, pomimo tego, że dla wielu muzułmanów stanowi on punkt zwrotny w historii ich narodu. Ponadto, jak sądzę, zauważyć można pewną zgodność pośród muzułmanów, zwłaszcza co do pojęcia kalifatu i związanej z nim historycznej rzeczywistości. Uważam, iż tą zgodność celowo lekceważy się w zachodnim dyskursie na temat świata muzułmańskiego.

Opiszę więc upadek kalifatu osmańskiego – jak nazywają to państwo muzułmanie i „imperium tureckiego”[18] – jak to się przyjęło określać na Zachodzie. Już różnica w nazewnictwie ukazuje dychotomię w postrzeganiu dziejów.

W swoich rozważaniach powoływać się będę nie tylko na literaturę naukową, ale i na informacje zawarte w różnego rodzaju mediach. Przy próbie ukazania stosunku muzułmanów i zachodniej sfery kulturowej do pojęcia kalifatu – okazują się one być niezbędnym źródłem informacji. Odwoływać się zatem będę do zachodniej prasy. W niej to – w doniesieniach, relacjach pisanych tuż po upadku państwa osmańskiego i w tekstach pisanych w osiemdziesiąt lat po tym wydarzeniu – widać wyraźnie, że temat ten jest nadal bardzo ważny.

Demonizacja w zachodniej sferze kulturowej, myślenia o państwowości występującego w dyskursie religijnym muzułmanów, stanowi dla mnie asumpt do głębszego nad nim zastanowienia. Wołanie muzułmanów o przywrócenie kalifatu w czasach nam współczesnych dowodzi jak bardzo historia wiąże się z teraźniejszością.

Janusz Danecki, polski arabista, napisał[19]:

Jedyną szansą dla panislamistów[20], zwolenników koncepcji narodu muzułmańskiego, była Turcja (!) Osmańska uważana za dziedzica kalifatu, a zatem tradycyjnego państwa muzułmańskiego.

Sądzę, że jest to błędne założenie. Idea kalifatu przetrwała państwo osmańskie. W świecie muzułmańskim, w dyskursie religijnym, pojawia się postulat ustanowienia na nowo kalifatu.

Sprzymierzeńcom nie zależy wcale na tem, by władza ta, skupiająca siłę muzułmańskiego świata, jeśli już nie militarną, to moralną była ześrodkowana w jednym ręku. Kalif będący chociażby tylko moralnym wyrazicielem idei muzułmańskiej, byłby przecież dla Zachodu,nad Wschodem islamicznym panującego , siłą niepożądaną. Sama bowiem idea kalifatu jest połączeniem pierwiastków nie godzących się z przewagą obcą...[21]

II. Omówienie stosowanych pojęć i wyobrażeń

Czemu wciąż najeżdżacie na kraje muzułmańskie – spytał Karim Acar, krawiec z centrum Stambułu. Ja już tego nie dożyję, nie zobaczę tego i moje dzieci również tego nie dożyją; ale pewnego dnia może dzieci moich dzieci zobaczą, jak ktoś ogłasza się kalifem... [22]

Kalifat to słowo, które w ostatnim czasie wywołuje dużo emocji. Po latach przemilczania „wyszło” poza gabinety: naukowe i rządowe. Dało o sobie znać opinii publicznej nieświadomej, tak naprawdę, na czym polega problem. Traktowanie państwa muzułmańskiego – kalifatu jedynie w aspekcie historycznym - jest błędem. Należy zająć się również jego oddziaływaniem na teraźniejszą rzeczywistość. Słowo kalifat staje się słowem konceptem, który ma pejoratywny wydźwięk w zachodnim, wykreowanym postrzeganiu islamu. Kojarzony z naukową fantazją, pojęciem, fundamentalizmem muzułmańskim, uosabia wszelkie złe cechy, które zgodnie są ostro zwalczane przez świat zachodni. Utożsamianie z nimi kalifatu prowadzi do tego, że staje się on wykluczony z publicznej dyskusji. W świecie muzułmańskim, od czasu powstania państw i historii narodowych, będących bezpośrednim rezultatem polityki potęg kolonialnych względem tego świata, mówienie o kalifacie może spotkać się z dwoma reakcjami. Przywoływanie go jedynie w kontekście chwalebnej, muzułmańskiej przeszłości, jest tolerowane, ponieważ nie stanowi to żadnego zagrożenia. Jednak, kiedy wypowiada się to słowo w kontekście wyrażenia pragnienia, by powróciła władza muzułmańska, postrzega się to jako akt przestępczy. Grozi za to surowa kara, którą wymierza w przekonaniu „muzułmańskiej ulicy”[23] i nie związanych z władzą uczonych – tyran, narzucony, utrzymywany przy życiu i uznawany na stworzonej, wykreowanej przez zachodnie rządy arenie międzynarodowej.

Ogromne wojska, bitne generały,

Policje - tajne, widne i dwu-płciowe -

Przeciwko komuż tak się pojednały?

- Przeciwko kilku myślom... co nienowe![24]

Można nabrać przekonania, że autorzy używają wyrażenia fundamentalizm muzułmański zawsze, kiedy muzułmanie - swoim zachowaniem - nie odpowiadają ich oczekiwaniom. Wyraziciele i głosiciele myśli, które są obce uznanej wizji świata i historii nazywani są fundamentalistami. Czy istnieje jednak coś takiego, jak ten - nieokreślony przecież – fundamentalizm muzułmański[25]?

Byt tego typu pojęć i przypisywanie ich islamowi i muzułmanom jest głównie domeną orientalistyki. Taktowana jest ona w świecie muzułmanów z nieufnością, jako że – w ich percepcji - była i nadal jest wykorzystywana w służbie zachodnich imperialnych przedsięwzięć.[26]

Polityczne zaangażowanie orientalistów widać wyraźnie w kontekście rozważań nad pojęciem państwa muzułmańskiego. Usiłowali oni i nadal to czynią, umniejszać znaczenie kalifatu w islamie poprzez oddzielanie polityki od tej religii[27] i krytykę tego, co nazywają „upolitycznieniem islamu”.

Zachodnia orientalistyka nie jest obiektywna, albowiem religia islamu ma silnie polityczny charakter. Ocena historii i tego, co wiąże się ze sferą polityki, zawsze będzie wymagała opowiedzenia się po którejś ze stron, nawet nieintencjonalnego.

Z natury zatem orientalistyka spotyka się z chłodnym przyjęciem przez muzułmanów. Należy zdawać sobie sprawę z tego, że dla nich, opowiadanie o islamie innym językiem niż język islamu (wyrażony w języku arabskim) jest nieakceptowane, jako że powoduje to zniekształcenie znaczenia.[28] Często ten, niewybaczalny dla muzułmanów błąd, popełniają właśnie wartościujący orientaliści.

O innym, rzadko spotykanym orientalizmie, tym, który podważył zachodni „naukowy”, w rzeczywistości pseudonaukowy stosunek do islamu i usiłował być bezstronny, napisał Robert Irwin, autor książki For Lust of Knowing: The Orientalists and Their Enemies.

Zauważył on jednak, że ten orientalizm skrytykował zachodnią naukę poświęconą islamowi i Arabom, ale nie dostarczył alternatywnej metodologii lub wersji. Niektórzy muzułmańscy krytycy, chociaż z zadowoleniem przejmują polemiczny, fałszywy obraz zachodniej nauki, rozwijają swoje własne fantastyczne zniekształcenie muzułmańskiej historii.[29] Dzisiejszy „kult kalifatu” jest czymś rozpoznawalnym.

Czy kalifat stał się przedmiotem, raczej nie kultu, ale bezkrytycznego uwielbienia przez muzułmanów, stanowi przedmiot dyskusji.[30] Problemem staje się łączenie kalifatu z fundamentalizmem, przecież znamy znaczenie pierwszego terminu, a drugi „jest terminem nieprzetłumaczalnym na język islamu.”[31] Jak zatem można deformować znaczenie omawianego pojęcia? Zadaje to pytanie na wstępie moich rozważań, ponieważ nie chcę popełnić błędu tych, którzy upraszczając, dochodzą do wniosków nie mających związku ze złożoną przecież rzeczywistością. Rzecz w tym, że należy porzucić słowo fundamentalizm muzułmański, które najwidoczniej stworzone zostało po to, by straszyć przed tym, co niepożądane[32].

Język islamu to język arabski. Jest tak dlatego, że myśli religii islamu są w nim wyrażane. Koran wielokrotnie wspomina o jego znaczeniu.[33] Imam Szafi’i napisał w swoim dziele pt. „Traktat” (ar. „Risala”):

Każdy muzułmanin zobowiązany jest do tego, by uczyć się języka arabskiego (aż) do krańców swoich możliwości w celu (bycia zdolnym) do wyznania wiary, że nie ma ilah (boga) z wyjątkiem Allaha i Muhammad jest jego wysłannikiem i do wymówienia tego, co jest na nim nałożone (jako obowiązek)...[34]

Język arabski zatem nie może być odseparowany od religii (din) islamu. Wynika z tego, że kiedy omawia się percepcję muzułmanów, należy zapomnieć o terminach, które często nie istnieją w jej ramach, a więc w ramach religii islamu lub języku arabskim, jak również w obu na raz. Nie istnieją zatem: ortodoksja, skrajność, radykalizm, ekstremizm, fanatyzm, nadgorliwość. Jeżeli się już je używa, to w zupełnie innym, niż obiegowe znaczeniu. Jest to o tyle istotne, że te pojęcia w żaden sposób nie oddziaływają na muzułmanów. Kiedy czyta się tekst będący doniesieniem (informacją) ze świata muzułmańskiego lub tekst naukowy o nim, większość określeń, które w nim występują, ukazują jedynie to, jak dane czyny, zachowania, wydarzenia odbierane są w zachodniej sferze kulturowej. Czy odpowiadają jej, czy nie. Jeżeli ktoś chce natomiast podjąć się trudu zrozumienia tego, jak dany czyn, zachowanie, wydarzenie jest klasyfikowane według islamu, musi sięgnąć do literatury muzułmańskiej. Okazuje się, że dla wielu badaczy, wykładowców akademickich nie jest to takie oczywiste i nie wychodzą oni poza domenę upraszczania. Każde pojęcie religii islamu ma określone znaczenie, które często nie ma odpowiednika w językach zachodnich. Dlatego też, aby dobrze je zrozumieć, należy je po prostu opisać a i to nie daje całkowitej pewności, że zrozumieliśmy interesujące nas pojęcie. Błędem jest szukanie jednego słowa, które ma zastąpić daną myśl – pojęcie w innym języku. Taka metoda jest niedokładna, nieprecyzyjna i często zniekształca sens tego, co się przekłada. Niestety, jest ona w powszechnym użyciu. Najbardziej rzucającym się w oczy przykładem takiego złego traktowania przedmiotu badawczego, jest opisywanie państwowości w islamie.

Często przyrównuje się słowo kalifat do królestwa, teokracji - a to jest błędem. W islamie istnieje wyraźna różnica pomiędzy państwem muzułmańskim a królestwem. At - Tabari napisał w swojej książce (Tarih At - Tabari - Historia At - Tabariego), że Umar spytał się Salmana Al - Farsiego:

Nie wiem czy jestem królem (ar. malik) czy kalifem? Salman powiedział mu: Jeśli wziąłeś z ziemi muzułmanom jeden dirham[35], lub mniej, lub więcej i wydałeś go w niewłaściwym miejscu, wówczas jesteś królem (malik) a nie kalifem.[36]

Oznacza to, że w islamie królestwo jest traktowane jako forma rządów, która jest mniej sprawiedliwa od kalifatu. Słowo teokracja pochodzi natomiast z języka greckiego (gr. theokratía) i oznacza formę rządów, w której władzę państwową sprawują kapłani. W islamie zaś nie istnieje instytucja duchowieństwa.[37] Należy również zaznaczyć, że kalifat nie może być porównywany z papiestwem. Taka analogia jest błędna, ale dominowała w literaturze zachodniej już od czasów średniowiecza. Robertus Monachus, który wyruszył na pierwszą krucjatę, twierdził, że Kerbōghā, Amir Mosilu (podczas oblężenia Antiochii w 1098 roku) poinstruował swojego sekretarza następującymi słowami: Scribe religioso Papae nostro Caliphae. Thomas Arnold rozpowszechnienie tego błędu przypisuje biskupowi Akry (w latach 1216 – 1226) Jacques de Vitry, który to zdał relację na temat zachowania kalifa papieżowi Innocentemu III. Głowa Kościoła Katolickiego zwróciła się do bisupa, by opisał wiodące wśród Saracenów postacie, m.in dwóch synów Sajf – ud – Dina, brata Saladyna i obszary nad którymi władali. Szósty syn – jak informowała wspomniana relacja – miał przebywać w Baudas (Bagdadzie). W tym mieście był również „papież” Saracenów, który nazywany jest Kabatus lub Caliphas. Jacques de Vitry porównał go do Biskupa Rzymu – był według niego - tak samo czczony i honorowany. Udawać się miał – zgodnie z relacją autora – dwa razy w miesiącu, wraz ze swoim ludem, do Machometa, który był Bogiem Saracenów (sic!).

W mieście Baudas Machomet był traktowany jak Bóg, a Calyphas jak papież. Miasto to natomiast stanowić miało „głowę” wszystkich ras i praw Saracenów. Spełniało zatem taką samą rolę, jak Rzym dla chrześcijan.

Matthew Paris, który zapewne wzorował się na relacji biskupa Akry, napisał, że w Baldach (Bagdadzie) żyje „papież” Saracenów, przed którym czują strach i czczą go według swojego prawa. Marco Polo pięćdziesiąt lat później również użył wprowadzającego w błąd porównania. Napisał, że Baudas jest wielkim miastem, siedzibą kalifa – Caliph - wszystkich Saracenów i powtórzył toż samo – tak, jak Rzym jest siedzibą Papieża wszystkich chrześcijan.[38]

Państwo i polityka odgrywa w islamie określoną rolę, znajduje się w jego obrębie. Błędnie zakłada się, że przypisywanie islamowi jego własnej wizji państwowości, jest upolitycznieniem tejże religii.[39]

Bernard Lewis napisał:

Dla przeciętnego zachodniego obserwatora, potępienie czy ostrzeżenie, przed „niedemokratyczną” naturą religii- islamu, jest podejrzeniem naznaczonym uprzedzeniami. Jak można naznaczyć wiarę jako niedemokratyczną? Częściową odpowiedzią na to jest fakt, że islam w odróżnieniu od nowoczesnych nurtów w judaizmie czy chrześcijaństwie, jest wyraźną doktryną polityczną(...)Rozdzielenie kościoła od państwa w zachodnich społeczeństwach, nie ma odbicia w oddzieleniu meczetu od państwa w islamie. Meczet w sercach wielu muzułmanów to właśnie państwo; a ucieleśnieniem państwa jest często sam władca, postrzegany jako władca wiernych (ar. amir al - mu’minin), kalif, sułtan…[40]

Z kolei John Esposito stwierdził, że dla wielu muzułmanów islam jest pełnym czy całościowym, kompletnym sposobem na życie i że nie należy mówić o takim punkcie widzenia, jako o religii i polityce, ale jako o religio-polityce.[41] Znana zasada w prawie muzułmańskim mówi, że islam jest din minhu dałla - religią zawierającą prawo państwowości - ale nie religią w rozumieniu zachodnim, która sprowadzona jest jedynie do sfery prywatnej. Szari’a[42] dzieli się wszakże na ‘ibadat -wszystko to, co dotyczy oddawania czci i mu’amalat - wszystko to, co dotyczy transakcji handlowych, kontraktów między ludźmi i oprócz tego polityki.

Nie wdając się w rozważania o naturze prawa muzułmańskiego (fiqh)[43] i nie przytaczając licznych dowodów[44] na obowiązek istnienia kalifatu, odniosę się tylko do opinii w tej materii, znanych muzułmańskich uczonych. Pisali oni o konieczności istnienia państwa muzułmańskiego wraz z określoną strukturą. Odwołam się do wymowy niektórych z ich wypowiedzi.

I tak Ibn Tajmijja napisał[45], że jest obowiązkiem wiedzieć o tym, iż urząd władzy (kalifa) jest jednym z największych obowiązków din (religii). Zaznaczył, że w rzeczywistości nie ma ustanowienia religii bez ustanowienia kalifatu i taka jest opinia salaf – bogobojnych przodków, takich jak: Al - Fadl ibn 'Ijaada i Ahmad ibn Hanbal.

Z kolei Imam an-Nałałi stwierdził[46], że uczeni muzułmańscy byli zgodni co do tego, że wybór kalifa jest obowiązkiem muzułmanów.

Według Imama Asz - Szałkaniego[47] islam zakazuje wszelkich podziałów pomiędzy muzułmanami i podziału ich ziem. Zakaz ten jest koniecznością (bi-dharurah – dosł. przez konieczność - np. jak modlitwa czy post). Opinię tą potwierdza Imam Hasan Al-Małardi[48] i Ibn Hazm.[49]. Zatem, co stwierdza Imam An-Nałałi[50], nie można składać przysięgi dwóm lub więcej imamom, nawet jeśli muzułmanie są w różnych częściach świata i te części są od siebie oddalone. Stwierdził dalej[51], że jeżeli złożono baj’ah[52] dwóm kalifom (pierwszemu a następnie drugiemu), to wówczas pierwsza baj’ah jest ważna (legalna) i musi być uznawana, a druga nieważna (nielegalna). Imam An – Nałałi zauważył, że taka jest opinia większości uczonych.

Według kolejnego uczonego - Imama Al-Dżajiego[53] - czterej imamowie czterech szkół prawa – hanbalickiej, hanafickiej, szafi’ickiej i malikickiej - byli jednomyślni co do tego, że imamah (przywództwo) jest obowiązkiem (fard) i że na muzułmanach spoczywa obowiązek ustanowienia kalifatu, który uprawomocni prawo muzułmańskie i wymierzy sprawiedliwość tym, którzy prześladują innych.

Wybór imama po erze proroctwa jest obowiązkiem (ładżib). Ta opinia ma uzasadnienie – według prawników muzułmańskich – w praktyce sahaba (towarzyszach proroka). Zwlekali oni z pochówkiem proroka aż do czasu, kiedy nie został wybrany kalif.

Imam al-Qurtubi napisał w komentarzu do wersetu (Koran 2:30), że kalif, którego się słucha i któremu jest się posłusznym, jednoczy świat muzułmański i uprawomocnia w nim ahkam (werdykty – prawo muzułmańskie)[54].

Pomimo tego, że – jak widać powyżej - obowiązek istnienia państwa muzułmańskiego jest czymś bezspornym, muzułmańscy uczeni rozważali również w swoich dziełach niedopuszczalną sytuację, w której nie istnieje państwo muzułmańskie. Ta sytuacja w przekonaniu wielu muzułmanów ma miejsce po upadku państwa osmańskiego.

Imam al – Ghazali odniósł się hipotetycznie do konsekwencji upadku kalifatu[55]. Otóż, według niego, zaistnieje:

- zawieszenie muzułmańskiego sądownictwa

- unieważnienie łilajatów (obszarów administracyjnych)

- nie egzekwowanie rozkazów tych, którzy są u władzy

- ludzie będą znajdować się na krawędzi tego, co jest zakazane (ar. haram)

Wynika z tego, że istnienie kalifatu jest warunkiem prawidłowego funkcjonowania religii islamu w wymiarze państwowym i społecznym. Państwo muzułmańskie to gwarant uprawomocnienia islamu. Dlatego też nie powinien dziwić współczesny apel o przywrócenie kalifatu. Znajduje on akceptację pośród muzułmanów. Należy jednak pamiętać, że jest duża różnica pomiędzy samą akceptacją kalifatu, a podejmowaniem działań zmierzających do jego urzeczywistnienia.

Jeżeli zatem przyjmiemy założenie, że państwo muzułmańskie miało uzasadnienie religijne, to władza Osmanów, jako kalifów, również je miała. Jest to ważna konkluzja, ponieważ wiadomo, że religijny sentyment nie zanika tak szybko, jak – w sensie fizycznym - rządy i państwa.

Aktywiści zakazanych organizacji rozdają broszury przy niektórych z meczetów w Lahore po zakończeniu modlitw piątkowych. Broszury te nawołują muzułmanów do tego, by powstali i wyegzekwowali muzułmański system z kalifem jako głową państwa.(...)Kalifat jest sprawą życia i śmierci dla muzułmanów i jest obowiązkiem każdego muzułmanina, uczynienie wszystkiego, co tylko możliwe, by powstał taki system rządów. Nie ma znaczenia, czy jesteś młody czy stary, piśmienny czy niepiśmienny, musisz coś zrobić.[56]

Każdy muzułmanin, który szuka w islamie punktu odniesienia dla kwestii dotyczących życia politycznego, społecznego i ekonomicznego, nazywany jest przez wielu zachodnich obserwatorów różnie, ale opinia jest zawsze zła. Gdyby jednak nie odwoływał się do islamu w kontekście wspomnianych wyżej kwestii, wówczas mógłby być akceptowany. Często na Zachodzie stosuje się w jego opisie określenie przypisujące mu cechę umiarkowania[57]. Nie przykłada się przy tym wagi do faktu, że nie istnieje w języku islamu takie pojęcie, jak umiarkowanie w sprawach religijnych[58].

Większość muzułmanów nie używa takiego określenia w dyskursie religijnym, ale wie, że jeżeli tak pisze zachodni autor, to jest to jakaś forma akceptacji.[59] Każde nawiązanie do islamu jako całości, jest w świecie zachodnim nieakceptowane. Myślę, że warto na samym początku określić co jest uznawane, a co nie uznawane w dzisiejszym świecie. Muzułmanie często nieświadomi pewnej iluzoryczności kryjącej się w pojęciu wolności w zachodniej sferze kulturowej, ponoszą konsekwencje swoich wypowiedzi, które w ich przekonaniu nie były wcale kontrowersyjne. W świecie zaniku granic kulturowych wiedza o „granicy przyzwoitości” może uchronić przed surową oceną, zwłaszcza w sytuacji, kiedy wyjmuje się spod prawa nie określone czyny, ale właśnie określone myśli.[60] Nawoływanie do ustanowienia kalifatu jest karalne w świecie muzułmańskim[61], a w państwach zachodnich znajduje się na krawędzi prawa.[62]

Władza muzułmańska, która jest czymś oczywistym dla muzułmanów, staje się przedmiotem rozważań w świecie zachodnim. Już od dawna debatuje się w nim nad tym, czy muzułmanie mogą określać kształt i wygląd swojego własnego świata.

Tak, przyjacielu, wierzę w jedną, spójną i trwałą wspólnotę wiernych – ummę, jak w czasach Proroka. Choć na co dzień mówimy różnymi językami i tylko Koran czytamy po arabsku(...)Ufam, że jeszcze raz potrafimy zbudować kalifat.[63]

To, jaki jest obecnie stereotyp kalifatu w świecie zachodnim, dobrze oddaje wypowiedź historyka James’a Reston’a Jr. Skomentował on nadużywanie słowa “kalifat” przez amerykańską administrację.[64] Zauważył, że nadużywanie tego słowa przez sekretarza obrony Donalda Rumsfelda - w kontekście celów, zamierzeń terrorystów – jest ostatnim przykładem tępoty w najnowszej, brudnej irackiej debacie. Sekretarz obrony upiera się, że zagrożenie terrorystami, w obliczu którego stoją Amerykanie – i muszą sobie je uświadomić – polega na tym, że dążą ci terroryści do ustanowienia totalitarnego państwa[65] (!), które rozciągałoby się od Indonezji, po Bliski Wschód i Hiszpanię. James Reston stwierdził, że takie postawienie sprawy jest nonsensem.

Termin, który został stworzony po to, by straszyć – przywołując obrazy spragnionych krwi orientalnych despotów w czarnych turbanach i jedwabnych kaftanach, w świecie muzułmańskim odbierany jest jako kolejny cios zadany muzułmańskiej historii[66]. Kalifaty Medyny, Bagdadu, Kairu, Stambułu i hiszpańskiej Granady przedstawiają szczyt muzułmańskiego osiągnięcia. Pierwsi czterej kalifowie – tak nazywano przywódców stojących na czele kalifatu - byli następcami Muhammada. Dysponowali władzą polityczną – byli politycznymi przywódcami świata muzułmańskiego. Mieli go bronić, podtrzymywać. Wielkie znaczenie miała ich rola religijna – byli obrońcami wiary. Reston zaznacza, że nie można zapominać o tym, iż obrona wiary wyznacza sens istnienia ruchu oporu przeciwko inwazji i okupacji. Obraźliwe interpretowanie słowa kalifat, jest tożsame z ubliżaniem pryncypalnej, nadrzędnej funkcji kalifa. Kalif broni bowiem ziem muzułmańskich przed obcą inwazją. Łączenie wspaniałej muzułmańskiej przeszłości i pojęcia kalifatu z terroryzmem i działaniami Al – Qaidy i jej fantastycznymi, ale próżnymi nadziejami zakładającymi istnienie światowej islamskiej dominacji, jest absurdem. Absurdem jest również wyobrażenie sobie, że Al – Qaida rządzi prawdziwym kalifatem, który sięga od Indonezji po Hiszpanię.[67]

Łączy się zatem na Zachodzie to, jak muzułmanie postrzegają kalifat, z działaniami terrorystów. Wyznawcy islamu zatem, którzy pozytywnie myślą o państwie muzułmańskim i chcieliby jego powrotu, postrzegani są z tego powodu jako związani z terrorystami.[68]

Według WorldPublicOpinion.org więcej niż połowa respondentów z Indonezji i trzy czwarte respondentów z Egiptu, Maroka i Pakistanu wierzy w pełne zastosowanie (strict application), uprawomocnienie szari’a (prawa muzułmańskiego). Prawie dwie trzecie wszystkich respondentów wyraziło swoje pragnienie – ujrzenia świata muzułmańskiego zjednoczonego przez kalifat.[69]

Czy ci wszyscy ludzie to potencjalni, lub już, terroryści? Jak widać różnica pomiędzy muzułmaninem a potencjalnym terrorystą to bardzo cienka linia. Rządy zachodnie dysponują prawem nazywania określonych postaw, zachowań.

Coś, co wydaje się muzułmaninowi bliskie, pozytywnym dla niego pojęciem, staje się w obecnym dyskursie powodem, dla którego można go napiętnować, poprzez przypisanie mu epitetu, np. źle pojętego i użytego słowa „fundamentalista”. Chęć życia w państwie muzułmańskim (według prawa muzułmańskiego) z kolei nie przystoi do koncepcji państwowości w świecie zachodnim. Świat ten nie uznaje, bowiem, innego porządku świata.[70]

Nie ma znaczenia, tak naprawdę, czy kalifat jest właściwy i odpowiedni, czy odpowiada „współczesnej, nowoczesnej” koncepcji państwa[71]. Z pewnością nie jest utopią.[72]

Występuje w dyskursie religijnym muzułmanów[73] i dlatego badacz nie może przejść wobec tego faktu obojętnie. Orientaliści, kiedy piszą o kalifacie, często popełniają błąd wartościowania. Ustosunkowują się negatywnie do postulatu kalifatu (państwa muzułmańskiego) w świecie muzułmańskim, co uniemożliwia im zaakceptowanie istnienia innego punktu widzenia, czy podjęcie tego tematu w badaniach naukowych. Nie dostrzegają, bądź bagatelizują, lekceważą grupę ludzi, która taki punkt widzenia posiada.

Tworzenie zawiłych terminów i derywatów znaczeniowych w celu opisywania nieodpowiednich (tj. radykalnych) muzułmanów, przez samych muzułmanów jest odbierane jako tworzenie nierealnego świata i próba izolowania się od myśli innych – w tym wypadku myśli islamu.

Rządy zachodnie nie uznają muzułmanów z takim wyobrażeniem, zakładającym istnienie własnego państwa i władcy, za partnerów w dyskusji, tłumacząc to tym, że fundamentaliści pozostają w mniejszości. Często w zachodniej literaturze wyrazicieli takiego stanowiska nie nazywa się nawet muzułmanami, dając w ten sposób do zrozumienia, że ich myśli nie przystoją wyobrażeniowemu islamowi i muzułmanom.

Wszyscy muzułmanie z całego świata chcą żyć w kalifacie. Chcą żyć pod prawem szari'a – mówi. To będzie wielkie państwo. Potężne państwo.[75]

Kategoryzowanie muzułmanów, mające miejsce na Zachodzie, jest niekonsekwentne. Okazuje się, że osoba umiarkowana dla jednego, nie jest już taka dla innego.[76] Jak widać z pozoru prosta sprawa w świecie muzułmańskim, jaką jest określenie kogoś muzułmaninem lub czegoś islamem, w świecie zachodnim urasta do rangi problemu. Okazuje się, że przypisanie różnych epitetów[77] zawodzi, ponieważ nie ma w tym jednomyślności.

Należy zwrócić uwagę na to, że pozytywne wyobrażenie o władzy muzułmańskiej jest silnie zakorzenione pośród muzułmanów, pomimo wieloletniej sekularnej i narodowej indoktrynacji w szkołach. Opowieśc o sprawiedliwych kalifach, obrońcach islamu zna każde muzułmańskie dziecko. Nie ma takiej muzułmańskiej księgarni, która nie oferowałaby książek o kalifach przeznaczonych dla dzieci. W rozmowach o islamie często odwołuje się także do ich przykładów.

O znaczeniu kalifów pisał już w IX wieku historyk Al – Jakubi:

Muzułmanie zawsze naśladowali kalifów i władców islamu, kroczyli wyznaczoną przez nich drogą i postępowali tak jak oni, przejmując ich obyczaje, uczynki i słowa.[78]

Tożsamość muzułmańska staje się w tych trudnych dla zwykłych muzułmanów czasach jedyną pewną rzeczą. Dla wielu z nich, strach przed kalifatem na Zachodzie i w „pałacach tyranów” na Wschodzie, stanowi nadzieję na własny świat. Intensyfikuje to uczucie fakt, że kalifat w przeszłości wiązał się ze szczytem rozwoju muzułmańskiego narodu (ummy) .

Zachodni autor może udawać, że tego nie widzi i unikać dyskusji na ten temat, ale prędzej czy później spotka się u muzułmanów z takim wyobrażeniem.

Thumma takunu chilafah ala minhadż al nubuła[79]

CDN….

Komentarze

Dodaj nowy Szukaj

Tstefan  - dr ;)   |2007-10-25 16:27:25 Trudno sie czyta ze względu na to, że przeglądarka wyślwietla "footnotes" łącznie z tekstem wlasciwym, w dodatku na brązowo...

Napisz komentarz
Nick:
E-mail:	nie powiadamiajpowiadom
Strona www:
Tytuł:
UBBCode:	-kolor-jasnoniebieskiczarnyniebieskifuksjaszaryzielonyjasnozielonybordowygranatowyoliwkowyfioletowyczerwonysrebrnyturkusowybiałyżółty -rozmiar-malutkimałyśrednidużyogromny
	Proszę wpisać kod antyspamowy widoczny na obrazku.

Powered by !JoomlaComment 3.26

3.26 Copyright (C) 2008 Compojoom.com / Copyright (C) 2007 Alain Georgette / Copyright (C) 2006 Frantisek Hliva. All rights reserved."