arabia - Między niebem i piekłem

Między niebem i piekłem

Joanna Bocheńska

wtorek, 27/02/2007

Niniejszy esej, poświęcony książce Ziauddina Sardara (Desperacko poszukując Raju. Podróże sceptycznego muzułmanina) jest rodzajem recenzji. W krótkim tekście nie jest jednak możliwe ogarnięcie całego, tak wielowątkowego i wielowymiarowego bogactwa utworu, można podzielić się tylko kilkoma refleksjami. Dodam, że będą to refleksje człowieka związanego i utożsamiającego się z muzułmańską tradycją i z tej pozycji zaangażowanego w problemy świata islamu.

Zadaniem recenzji bywa zachęcenie czytelników do sięgnięcia po lekturę. Tym razem jednak, zadanie jest trudniejsze, gdyż książka napisana została w języku angielskim, a co gorsza nie jest dostępna w Polsce[1]. Trafiła do mnie przez przypadek, podczas mojej pracy, jako recenzent prozy obcojęzycznej w jednym z wydawnictw. Ze smutkiem muszę dodać, że wygrzebałam ją na półeczce książek niechcianych. Tymczasem jest to książka wyjątkowa, adresowana nie tylko do wielbicieli kultury muzułmańskiego Wschodu, ale, trochę patetycznie rzecz ujmując, do wszystkich, którym nieobcy jest los naszego świata. Dlatego też poniższy tekst kieruję również do polskich wydawców. Ta mała książeczka, może stać się bowiem lepszym przewodnikiem po islamie niż tysiąc opasłych dzieł naukowych i tony rozmaitych reportaży.

Sam autor, Ziyauddin Sardar, urodzony w 1951 roku w północnym Pakistanie, jest znanym na Zachodzie pisarzem i publicystą, zaangażowanym w rozmaitą działalność w świecie muzułmańskim, wykładowcą w School of Art, the City University, London. Jego eseje ukazują się w New Statesment, są dostępne również w Internecie[2]. Po polsku ukazała się książka Sardara pisana wraz z Merryl Davies pt. Islam (PIW 2005).

Moje słowa pisane są niewątpliwie pod wpływem wielkiego zachwytu spowodowanego lekturą. Rzadko zdarza mi się bowiem znaleźć książkę, która w tak idealny sposób łączy w sobie wiedzę, doświadczenie w kontaktach z ludźmi i zwykłą otwartość na nich, zaangażowanie w to, o czym się pisze, a także wielką świadomość roli słowa, umiejętność żonglowania nim w sposób zabawny, lekki i wrażliwy zarazem.

W najprostszy sposób książkę można scharakteryzować, jako opowieść o podróży przez życie współczesnego muzułmanina, wychowanego przez dwa światy Wschodni i Zachodni. Pisząc ją Sardar ma już powyżej pięćdziesiątki i aczkolwiek jego podróż trudno uznać za zamkniętą, to jednak utwór jest wyraźnym podsumowaniem i jednocześnie próbą rozliczenia się z trudną przeszłością ostatnich dekad XX wieku i strasznym początkiem wieku XXI.

Z drugiej jednakże strony metafora podróży, staje się decydująca dla zrozumienia światopoglądu pisarza i jego wizji „bycia muzułmaninem”. Koniec jednej wyprawy przynosi początek kolejnej, a więc tak naprawdę podróż nigdy nie ma końca. Islam w jego ujęciu też staje się podróżą, ale tylko wtedy, gdy jest to trud odpowiedzialnego i aktywnego wyruszenia w drogę, ze świadomością wielości ścieżek i rozstajów, dopuszczający spotkanie z innymi ludźmi i tradycjami.

Podróż Sardara rozpoczyna się w domu. Dla młodego Ziauddina pierwszymi przewodnikami są rodzice, dla których Koran jest źródłem najważniejszego duchowego wsparcia. Lekturę Księgi chłopiec podejmuje wraz z matką i to ona jest pierwszą osobą, do której adresowane jest pytanie o wizję Raju w islamie i o to, czy można ten Raj odnaleźć na ziemi? Decydującą wskazówką otrzymaną od matki są słowa mówiące, iż Świętą Księgę należy czytać jako metaforę, traktując jej treść, jako system mocno powiązanych ze sobą znaków. Dlatego cień (ar. zill) darowany wierzącym w Ogrodach Raju[3] nie może być traktowany jako obraz dosłowny. Przez matkę odczytany zostaje jako metafora „opieki” i „ochrony”. Można uzyskać ją dzięki modlitwie, ale i poprzez kontemplację i zdobywanie wiedzy, niezbędnej do rozróżniania uczynków dobrych od złych.[4] Aby otrzymać „cień” – dar wiedzy, stwierdza rzeczowo ojciec – niezbędne jest odpowiednie „drzewo” – a więc nauczyciel, ale także potraktowanie wiedzy, jako części życia, a nie suchego zbiorowiska faktów[5]. Cytując przypowieści ojciec zaleca mu także znalezienie dobrych i lojalnych przyjaciół, gdyż tylko oni uchronią go od złych uczynków i otworzą bramy Raju.[6]

Podróż autora-narratora, Ziauddina Sardara, staje się swojego rodzaju wypełnieniem przykazań rodziców. Nie jest to jednak posłuszeństwo wynikające z nakazu tradycji, powagi i szacunku dla rodziców, ale, jak się zdaje bardziej intuicyjne dążenie do realizowania przekazanych mu przez nich darów: z jednej strony dobroci, ogromnego ciepła i miłości, z drugiej zaś umiejętności krytycznego myślenia, przenikliwości i roztropności.

Dalsza droga wiedzie go w kierunku różnych działających w Wielkiej Brytanii muzułmańskich ugrupowań i reprezentujących je ludzi (Tablighi, FOSIS – Federation of Students Islamic Socjety in UK[7]), a także ruchów muzułmańskich powstałych na postkolonialnym Wschodzie: jak Jamaat-e Islami, założoną w 1941 roku przez Maulanę Sayyid Abulala Mawdudiego w Pakistanie, czy Muslim Brotherhood, powstałą w 1928 roku w Egipcie, założoną przez Hassana al-Bannę[8]. Czasem są to spotkania zabawne (działacze grupy Tablighi)[9], czasem owocują wieloletnimi znajomościami i przyjaźniami (FOSIS), innym znów razem fascynują, pozwalając na głębsze poznanie otaczającego świata[10]. Dla czytelnika przystanki te stają się źródłem elementarnej informacji na temat każdego ugrupowania. Krytyczny umysł i niechęć do poddawania się kultowi jednostki, z jakim Sardar tak często się styka, zmuszają go wielokrotnie do odrzucenia proponowanej przez nich wizji Raju – zdefiniowanego raz i na zawsze, jako idei określonej przez jednoznaczną i absolutystycznie rozumianą interpretację Świętej Księgi i tradycji.

Nie znajdując odpowiedzi i satysfakcji w postkolonialnych ruchach i politycznie zaangażowanych ugrupowaniach, Ziauddin zwraca się w kierunku mistycyzmu, muzułmańskiego sufizmu, najpierw studiując jego historię, poznając suficką tradycję, a następnie stykając się z mistykami – emigrantami, propagującymi swą naukę na Zachodzie. Lata 70- te w Europie Zachodniej są okresem rozpowszechnionej mody na sufizm, większość uczniów stanowią Europejczycy zafascynowani myślą i praktykami mistycznymi. Są swojego rodzaju uciekinierami, nie akceptującymi otaczającej rzeczywistości. Młody Ziauddin poznaje otoczenie cypryjskiego sufiego – szejka Nazima Adil-Haqqani, a następnie Abdula Nadira – Skota, zafascynowanego islamem i nauczaniem marokańskiego szejka Sayedina. Jednak już wkrótce zaciekawienie zmienia się w dystans, gdyż Sardar dostrzega w ich nauce obojętność na ludzi i egoizm, a także czerpanie korzyści majątkowych i uwielbienie dla własnej osoby objawiające się przyzwoleniem na kult jednostki. Niejednokrotnie prowadzi to wielu młodych ludzi do uzależnienia od szejka.[11] Próbując zweryfikować swoje europejskie doświadczenia Sardar udaje się do Fezu i Konyi, które oprócz kontaktu z tamtejszymi mistykami pozwalają mu zetknąć się po raz pierwszy ze zwykłymi ludźmi, mieszkańcami Wschodu. Prawdziwą iluminacją staje się dla Sardara nie udział w mistycznym obrzędzie, ale obserwacja pracy starego rzemieślnika, osiągającego medytację i zapomnienie, ucieczkę od rzeczywistości i kontakt z Bogiem poprzez zwykłą konieczność pracy i tworzenia, dzięki wykonywaniu czynności, przekazanej mu przez pokolenia przodków[12]. Tak rozumiany mistycyzm stać się może częścią życia i zadaniem do spełnienia dla każdego muzułmanina.

Kontynuacją tych obserwacji i wnioskiem wynikłym ze studiowania Al-Ghazalego, i jego rozumienia podróży, jako podstawowego elementu kształtującego przekonania, jest dalsza wędrówka przez muzułmańskie kraje Bliskiego Wschodu. Towarzyszy mu dociekliwość, ironia i poczucie humoru, lecz przede wszystkim otwartość na zwykłego człowieka, tzw. przeciętnego muzułmanina. Raz jest to zaangażowany w przemiany we własnym kraju student Reza w Iranie[13], a innym razem handlarz schowany wśród staroci małego sklepiku, pielęgnujący swój zakurzony świat - jednocześnie wyrażając tym swój sprzeciw wobec narzuconego przez państwo reżimu (Irak, Syria)[14]. W podróży muzułmanina po Wschodzie nie może zabraknąć oczywiście pielgrzymki. Obszerny fragment (dwa rozdziały)[15] poświęcony jest podróży pisarza do Arabii Saudyjskiej. Oprócz opisu tradycyjnej pielgrzymki, którą Sardar odbywa kilkukrotnie i w różny sposób (również pieszo) wątek ten zawiera bardzo ważne refleksje na temat przemian zachodzących w tym kraju w drugiej połowie lat 70tych, które prowadzą do zniszczenia tradycji i unifikacji życia religijnego w imię wahabickiej myśli i zafascynowania nowoczesnymi technologiami. Tragicznie zabawna opowieść o opuszczaniu kraju i oczekiwaniu na wydanie wizy na wyjazd z Arabii Saudyjskiej prowadzi do refleksji nad istotą postrzegania upływającego czasu, który dla wielu muzułmanów zdaje się stać w miejscu, w zatrzymanym na wieki Teraz, które nie może przeistoczyć się w upragnione Jutro. Być może brzmiące tu po arabsku, wymawiane przez uniwersyteckiego urzędnika niczym tajemnicze zaklęcie Inşallah bukra[16] oznaczać może nie zawsze zawierzenie swojego i cudzego losu Najwyższemu, ale także całkiem przyziemną niechęć do pomocy, aluzję do należnej, zdaniem biurokraty łapówki, czy wreszcie odbicie drążącego muzułmańskie społeczności przeświadczenia, że czas zatrzymał się w epoce Proroka? – zdaje się zapytywać Sardar.

I tak, podróż geograficzna niemal za każdym razem zamienia się w wędrówkę w czasie, wiodąc czytelnika do wielu, zdaniem pisarza bardzo istotnych okresów, ludzi i wydarzeń. Przeszłość staje się teraźniejszością, teraźniejszość poszukuje przyszłości. Nie jest to jednak przyszłość byle jaka, nie sprowadza się do konsumpcyjnych haseł lepszego bytu, ani do fanatycznego poświęcenia życia jednemu celowi (np. walki z demonicznym Zachodem). Sardar poszukuje przyszłości mogącej dać ludziom siłę i nadzieję, zakorzenionej w tradycji i otwartej na zmiany i ewolucję. Przyszłości, która pozwoli muzułmanom stawić czoło trudnym sytuacjom, w jakich znalazła się ich społeczność, rozdzielona wieloma różnymi granicami, wydana na łup wielkoformatowej polityki imperiów.

Często zdarza się jednak, że droga zaprowadza go na krawędź przepaści, w świecie wypełnionym skrajnościami i czarno-białymi scenariuszami postrzegania zachodzących zjawisk. Z jednej strony krawędź otchłani nasycona jest upartym i bezkrytycznym nawracaniem ludzi na islam, rozumiany jako zbiór zakazów, nakazów, restrykcji i ograniczeń, źródło agresji i nienawiści. Głoszący te idee ludzie charakteryzuje jedna cecha – nigdy nie mają wątpliwości. Ich interpretacja Świętej Księgi jest jedynie słuszna, najdoskonalsza i prawdziwa. W swej argumentacji powołują się na tradycję i interpretacje średniowiecznych komentatorów (imamów al- Bukhariego, Muslima, Malika). Tymczasem dla Sardara lektura tych dzieł prowadzi do zupełnie przeciwstawnej refleksji. Umysły tych wielkich uczonych były jego zdaniem znacznie bardziej otwarte na otaczający je świat, który niezależnie od czasów zawsze pozostawał pełen nowych wyzwań[17]. Innym, bardzo istotnym podejmowanym przez Sardara problemem, jest zagadnienie prawa muzułmańskiego - szariatu. Pisarz krytykuje muzułmanów za uświęcenie kodeksu na równi z Koranem, bez uwzględnienia różnicy w czasie, jaki upłynął między epoką, w której owe zapisy powstały, a współczesnością[18]. Różnica w upływie czasu zdaje się być niedostrzegalna także dla większości desperacko oddanych sprawie fundamentalistów. Obrazowo mówi o tym fragment poświęcony wizycie Sardara w obozie mudżahedinów w Pakistanie. Ziauddin zostaje zagadnięty przez jednego z młodych ludzi:

- Czy jesteś dobrym muzułmaninem?- Jestem muzułmaninem – odpowiedziałem – nie mam tylko pewności jeśli chodzi o słowo dobry.- Jeśli jesteś muzułmaninem, to dlaczego nie nosisz brody?- Ponieważ posiadanie brody nie jest konieczne by być muzułmaninem.- To jest Sunna, tradycja Proroka. Jeśli ktoś nie podąża za tradycją Proroka nie jest muzułmaninem.- To dlaczego nie jeździsz na wielbłądzie?Moja odpowiedź zaskoczyła go.- Co przez to rozumiesz?- Jeżdżenie na wielbłądzie to też Sunna. Prorok spędził znaczną część swojego życia podróżując na wielbłądzie.- Ale dziś mamy samochody i autobusy.- Cóż – odpowiedziałem – jeśli w tamtych czasach byłyby dostępne odpowiednie narzędzia, jestem przekonany, że Prorok byłby ich używał.Spojrzałem na niego próbując dostrzec cień uśmiechu. Spuścił wzrok i milczał.

(…)

- Wiele rzeczy, które czynił Prorok były produktem jego czasów. Nie uważam ich za najważniejszą część Sunny. Myślę, że sens Sunny zlokalizowany jest raczej w duchu, jaki promował. Duchu wielkoduszności, miłości, tolerancji, w chęci wybaczania tym, którzy go prześladowali, w szacunku i oddaniu, jakie okazywał ludziom w podeszłym wieku, dzieciom i odsuniętym na margines społeczny, w jego trosce o sprawiedliwość, równość i uczciwość, w jego dociekliwości, pragnieniu zdobywania wiedzy i w krytycyzmie – to jest tradycja, za którą powinniśmy podążać.- Kim jesteś? – wykrzyknął ze złością uczeń – by mówić co jest, a co nie jest Sunną? Nie masz nawet brody.[19]

Na brak wątpliwości i co gorsza nieumiejętność krytycznego myślenia cierpi również wielu adorowanych muzułmańskich intelektualistów. W rozdziale poświęconym swej działalności jako redaktor czasopisma Inquiry i współorganizator wielu konferencji, Sardar opisuje swoje spotkanie z popularnym w latach 70 i 80 intelektualistą, Palestyńczykiem z pochodzenia Isamilem Raji al- Faruqim. Charyzmatyczny mówca, al-Faruqi fascynował wiele umysłów propagując ideę islamizacji dyscyplin naukowych. Świecki Zachód - jego zdaniem - ze swoim uwielbieniem dla nauki w imię idei postępu i rozwoju cywilizacji doprowadził do rozdarcia między człowiekiem i naturą, podczas gdy islam głosi jedność z naturą. Zachód jest również winien rozdźwiękom w świecie muzułmańskim, tryumfowi idei nacjonalizmu nad muzułmańską ummą. Dlatego najlepszym lekarstwem na wszystkie bolączki muzułmańskiego Wschodu było, zdaniem al- Faruqiego, wypracowanie akademickich podręczników dostosowujących naukę do przesłania islamu. Krytykując tą koncepcję Sardar wskazuje na niemożność utożsamienia Prawdy, płynącej z objawienia z wiedzą, która z natury swej musi sprzyjać otwarciu na świat zewnętrzny. Jego odpowiedzią jest pomysł wypracowania niezależnych muzułmańskich dyscyplin biorących swe źródło w rzetelnej znajomości własnej tradycji, pozwalających na opisanie świata widzianego oczyma muzułmanina, ale nie zamkniętego na inne obszary wiedzy, otwartego na znajomość innych tradycji i kultur.[20]

Krawędzie przepaści nie są jednak wzniesione tylko po stronie muzułmańskiej. Poświęcając swoją uwagę światowi muzułmańskiemu Sardar za wszelką cenę stara się nie demonizować Zachodu, działanie takie uznając za jedną ze słabości strony muzułmańskiej. Ale wiele zachodnich demonów zdaje się wypełzać zupełnie samodzielnie, prezentując się czytelnikowi bez udziału „muzułmańskich podszeptów”.

W rozdziale The delights of secularism droga wiedzie pisarza do zeświecczonej na podobieństwo europejskich doświadczeń Turcji, której władze używają represji wobec muzułmanów pragnących poznać swą tradycję i swobodnie praktykować religię. Sardar oddaje głos swoim rozmówcom: oponentowi oficjalnej polityki, profesorowi Stambulskiego Uniwersytetu Technicznego Feruhowi Alptekinowi i przypadkowo napotkanemu oddanemu wyznawcy Kemala Atatürka - Bayanowi Muhibowi. Dla Alptekina islamska tradycja jest nośnikiem wielu ważnych wskazówek, które mogą być pomocne w rozwiązywaniu współczesnych problemów, a wyniesiony na piedestał w postaci kemalizmu turecki nacjonalizm i pragnienie dorównania Zachodowi zdają się być przesycone kompleksem niższości i głęboką wewnętrzną frustracją. Muhib zaś, mówi szczerze o swojej fascynacji i uwielbieniu dla Atatürka, który stał się w jego życiu najwyższym autorytetem. Oba stanowiska mają swoje racje, obaj mężczyźni emanują mądrością i dobrocią. Odpowiedź nie może być więc jednoznaczna. Ale refleksja Sardara nie popada też w relatywizm. Słuchając Muhiba, szanując mądrość starego człowieka, pisarz dostrzega, że jego miłość do Atatürka jest przeniesieniem uczuć, jakie wielu muzułmanów żywi wobec Proroka, a krytyka muzułmańskiej tradycji efektem braku wiedzy i smutną świadomością, że wiele zła dokonano w imię islamu. Czy ten fakt może być jednak decydujący, aby całkowicie odrzucić religię?[21]

W rozdziale The Satanic Verses w całości poświęconemu reakcji na publikację Szatańskich wersetów Salmana Rushdiego, Sardar w przejmujący sposób mówi o swoim buncie wobec zawartego w tej książce przekazu, populistycznego, nieprawdziwego i agresywnego:

Czułem jak gdyby Rushdi splądrował wszystko, co było mi drogie, zniszczył wewnętrzne sanktuarium mojej tożsamości. Każde słowo było skierowane do mnie, wszystko dotyczyło mnie osobiście. Tak – pamiętam moje myśli – musi się czuć osoba zgwałcona.[22]

Jest to również krzyk sprzeciwu muzułmanina wobec głoszącej śmiertelną zemstę odpowiedzi ajatollaha Chomeiniego. Ale paradoksalnie wykształcony Zachód również chce słuchać tylko skrajności. Napaść na religię dokonana przez człowieka pochodzącego ze Wschodu i agresywna odpowiedź ajatollaha są wodą na młyn dla rzeszy dziennikarzy i intelektualistów, którzy jeden przez drugiego starają się dorzucić do tego pandemonium swoje ziarnko niechęci i uprzedzeń. Sardar wraz z przyjaciółmi kołacze od drzwi do drzwi różnych redakcji, ale prawie żadna z nich nie chce publikować muzułmańskiego głosu rozwagi. W imię bardziej lub mniej świadomie przyjętych w danym momencie założeń islam ma utożsamiać zło i zacofanie. Interesująco brzmią słowa napisane w kontekście afery Rushdiego, jak bardzo odpowiadają one również rzeczywistości po publikacji karykatur Proroka w 2005 roku:

Dla nas wolność słowa okazała się drogą jednokierunkową. Walczyliśmy pisząc książkę za książką, ale nasze słowa były uciszane i marginalizowane. W świecie zachodniego sekularyzmu wolność słowa należy do tych, którzy posiadają władzę, lub dostęp do niej i możliwość jej użycia. To jest właśnie problem sekularyzmu. Jako dominująca prawda i doktryna Zachodu pozbawia ona znaczenia i skrywa, wszystko co znajduje się poza jej klarowną perspektywą, potencjał i możliwości pozostające poza schematem jej działania. Sekularyzm maskuje pragnienie władzy i jak wszystkie autorytarne ideologie kultywuje niebezpieczne tendencje[23].

Jak proroctwo brzmią słowa przyjaciela i współpracowniczki Sardara, brytyjskiej muzułmanki Merryl Davies wypowiedziane w obliczu obalenia muru berlińskiego:

Teraz, kiedy imperium zła legło w gruzach, kto zajmie jego miejsce?

(…) To będziemy my, islam będzie następną zmorą, nowym imperium zła. Zachód, w szczególności przemysł zbrojeniowy wciąż potrzebuje diabelskich Innych, by potwierdzić swoją tożsamość i swoje ja, by podtrzymać żywotność swojej polityki. Powróci do swojego pierwotnego Diabła. Sprawa Rushdiego była tylko preludium wskrzeszającym stare uprzedzenia i język pogardy.[24]

Książka Sardara nie jest jednak gniewnym gromem ciskanym raz w jednych raz w drugich. Krytykując swoich oponentów pisarz za każdym razem umie pokazać ich jako zwykłych ludzi. Nawet jedno lub dwa zdania poświęcone wyglądowi, zachowaniu lub sympatiom i słabościom danej osoby pozwalają nam dostrzec w niej żywego i pięknego człowieka. Dlatego właśnie walka Sardara zdaje się tak wyjątkowa. Opanowując emocje, pisarz formuje słowo z rozwagą, miłością i poczuciem humoru, za każdym razem rozdzielając obraz człowieka od jego poglądów – fanatycznych, zwodniczych, czy po prostu głupich.

Jest to również, a może przede wszystkim książka o tych, których głos jest wciąż tak słabo słyszalny – wykształconych i skromnych, bohaterskich i niepozornych, ludziach walczących w imię dobra, w imię Boga Miłosiernego i Litościwego i przede wszystkim miłującego. Należą do nich członkowie ugrupowania Ijmal, współpracownicy Sardara redagujący czasopismo Inquiry, a także wielu ludzi napotkanych w trakcie podróży w różnych latach i szerokościach geograficznych.

11 września 2001 przeszywa Sardara, podobnie jak miliony innych mieszkańców globu. Jego przerażenie i smutek są tym większe, że towarzyszy im świadomość przejmującej porażki wynikłej z niemocy - stanu narzuconego przez okoliczności, którym mimo ogromnego wysiłku, wielkiej wiary i poświęceniu nie zdołał się skutecznie przeciwstawić.

Jego desperackie poszukiwania kierowane są jednak nie przez pesymistyczne widmo zagłady i nieuchronność jakiejś globalnej katastrofy, ale przez mocną wiarę, że wciąż można i należy przeciwdziałać okropnościom tego świata.

Umiejętność posługiwania się anegdotą i metaforą, precyzyjne konstruowanie całościowej struktury powieści, znajomość ludzkich charakterów, ogromne wyczucie słowa i wielka pasja i namiętność pisania czynią tę książkę lekturą wspaniałą i pod wieloma względami wyjątkową.

Na zakończenie najlepiej więc oddać głos samemu pisarzowi:

Moja podróż doprowadziła mnie do nieuniknionego wniosku: muzułmański Raj nie jest miejscem, do którego można dotrzeć, ale drogą do przebycia. Tak jak nie możemy przestać żyć, nie możemy przestać poszukiwać naszego raju. Ale poszukiwania te są nieustającym stawaniem się. Wszystkie nieudane Raje, które odkryłem zostały odnalezione na podstawie zwodniczej wiary w przybycie do nich. Wszystko, co wtedy pozostało ludziom to przeżywanie niekwestionowanych pewników. Ale podróż, ścieżka do źródła, która określa codzienną wędrówkę, sama w sobie jest drogą myślenia i zapytań. Wędrówka wymaga w szczególności stałej uwagi, obserwacji i pytań, w celu upewnienia się, czy podjęta droga jest tą właściwą, przy zmieniających się nieustannie: krajobrazie i otoczeniu.

(…) Potężne i odkrywane wciąż na nowo metafory Koranu służą mi jako przewodnik w kształtowaniu mej podróży. Dostarczają obrazów i idei, wśród których się poruszam i działam; metafor, za pomocą których uwalniam wyobraźnię i myślę; alegorii, za pomocą których szukam porównań, skojarzeń i zrozumienia. Dostarczają mi wizji lepszego świata, który należy zbudować. Ostrzegają przed tym, co się stać może i dają nadzieję na to, jak mogłoby być. I nawet jeśli przegrywam, podróż trwa. Wciąż szukam szeroko-okich hurys, mojej nagrody za dobroć w imię dobroci; i powtarzam za nimi Pokój, Pokój![25]

***

Refleksje na temat książki Ziauddina Sardara Desperately seeking Paradise. Journeys of a Sceptical Muslim, Granta Books, London 2005

[1] Można ją kupić między innymi przez sklep internetowy wydawnictwa Granta Books – WWW.granta.com

[2] patrz np.: http://www.newstatesman.com/200612110045

[3] Podobieństwo Ogrodu,

który został obiecany bogobojnym:

będą tam w dole płynąć strumyki;

zawsze będzie dostarczał owoców,

podobnie jak i cienia.

Oto ostateczna nagroda

Tych, którzy byli bogobojni!

A ostateczna nagroda dla niewiernych

- ogień! Koran (13:35), tłum. Józef Bielawski

[4] Ziauddin Sardar, Desperately seeking Paradise. Journeys of a Sceptical Muslim, Granta Books 2005, s. 42-44

[5] Ojciec opowiada mu przypowieść, historię z życia imama Al- Ghazalego, który wiele lat spędził na studiach w Gurgan, u pd-wsch wybrzeży Morza Kaspijskiego, a kiedy sadząc, że zdobył już wszelką niezbędną wiedzę opuścił szkołę, został wraz z karawaną napadnięty przez bandę beduińskich rozbójników, którzy odebrali mu torbę, w której przechowywał swoje notatki – dorobek wielu lat studiowania. Gdy Al- Ghazali zwrócił się do herszta bandy z błaganiem o zwrot notatek, gdyż tam zapisana jest cała zdobyta przez niego wiedza, ten rzucił mu jego torbę mówiąc: myślałem, że udałeś się do szkoły by studiować, a nie po to by robić notatki. Usłyszawszy to Al – Ghazali powrócił jeszcze na cztery lata na uniwersytet, s.45-46

[6] s. 46

[7] wszystkie nazwy cytowane na podstawie książki

[8] s. 29-33

[9] s. 1-19

[10] s. 30-39

[11] s. 57-70

[12] s. 73

[13] s. 85-103

[14] s. 105-121

[15] Saving Mecca, s. 122-135, Leaving Saudi Arabia, s. 136-155

[16] Jak Bóg da jutro, mnie osobiście znane z wersji arabsko- rosyjskiej, tureckiej i kurdyjskiej

[17] s. 48-51